Aus der Geschichte der internationalen kommunistischen und Arbeiterbewegung

Befreiung

Mai 1945 - Erlebnis - Erinnerung - Geschichte

von Hanfried Müller

Quelle: Weißenseer Blätter Heft 1 / 2005

Niemand erfährt das Geheimnis der Freiheit, es sei denn durch Zucht.

Nicht das Beliebige, sondern das Rechte tun und wagen,

nicht im Möglichen schweben, das Wirkliche tapfer ergreifen,

nicht in der Flucht der Gedanken, allein in der Tat ist die Freiheit.

Dietrich Bonhoeffer,

Stationen auf dem Wege zur Freiheit

Vor mir liegt ein Brief aus dem Nachlaß meiner Mutter, geschrieben am 26. Mai 1945 von Hanfried Müller, Gefr., Matriola 81 - g - 665163 H, US PW e 336, Naples / Italy:

 „... Ich könnte allein Tage lang erzählen, deshalb beschränke ich mich auf das Schönste, auf die Tage nach meiner Gefangennahme ... Ich muß bekennen, daß ich mich zuerst befreit fühlte, denn die Gedankenfreiheit, die wir nun haben, ist etwas so lang Entbehrtes, so Köstliches, daß ich den Stacheldraht gar nicht sehe! ...“.

So beschrieb damals ein neunzehnjähriger Soldat der deutschen Wehrmacht, wie er die Niederlage des Faschismus und das Ende des Krieges erlebte, nämlich als Befreiung.

Ein gewiß paradoxes Erlebnis vieler Deutscher, denn ihre Freiheit fing an mit einer Gefangenschaft, oder treffender gesagt: Nur indem sie eingesperrt wurden, wurde die Welt und wurden sie selbst befreit von Terror und Krieg.

Andere - unter Deutschen eine Minderheit - erlebten ihre Befreiung geradliniger: Vor ihnen öffneten sich die Tore von Gefangenen-, Vernichtungs-, Konzentrationslagern und Zuchthäu­sern. Oder, wenn sie „getaucht“ waren und sich verbergen mußten, um zu überleben, konnten sie nun wieder „auftauchen“, und wenn sie vertrieben und verjagt oder geächtet und darum „emigriert“ waren, konnten sie zurückkehren. Für sie bedeutete das Ende von Faschismus und Krieg Befreiung ohne die Paradoxie, daß die Freiheit hinter Stacheldraht begann.

Erinnere ich mich an die Geschichte dieser Befreiung, muß ich es anders sagen: Denn das, was ich als Paradoxie der Befreiung hinter Stacheldraht erlebte, folgte ja aus einer Paradoxie, die vorangegangen war: die Existenz fast eines ganzen Volkes nicht in Gefangenschaft und doch in Unfreiheit.

Wahrscheinlich die Mehrzahl der Deutschen hatte sich allerdings, solange die Blitzkriege der Nazis zu deutschen Blitzsiegen führten, im Lande der „nationalen Erhebung“ und der Konzentrationslager, der „nationalsozialistischen Volkswohlfahrt“ mit ihrem „Eintopfsonn­tag“ und des Maximalprofits der Konzerne im allgemeinen nicht unfrei gefühlt.

Tatsächlich war sie so unfrei, daß sie gar nicht bemerkte, wie sehr sie sogar die Freiheit, selber zu denken, verloren hatte, in diesem Sinne des Wortes die „Gedankenfreiheit“. Ich erinnere mich, daß ich (das muß etwa 1942 gewesen sein) einen Freund im Bibelkreis der Bekennenden Kirche, also des Teiles der Evangelischen Kirche, der den Nazis kritisch bis ablehnend begegnete, auf die Konzentrationslager ansprach und er entschieden bestritt, daß es so etwas gäbe - um dann, ohne den Selbstwiderspruch auch nur zu empfinden, zu schließen: „Wenn Du so weiter redest, kommst Du selbst hinein!“

Das war ja das deutsche Verhängnis gewesen: Je freier Menschen waren, desto mehr drohte ihnen Verhaftung und Tod. Und je unfreier sie waren, je williger sie sich den Nazis angepaßt hatten, insbesondere je bereitwilliger sie für sie und mit ihnen in den Krieg gezogen waren, sich immer selbst belügend, es ginge um Freiheit und Ehre ihres Vaterlandes und nicht etwa um „ukrainischen Weizen und kaukasisches Öl“ (Originalton: Goebbels), desto weniger hatten sie sich unfrei gefühlt. Während sie selbst geknechtet andere knechteten - zuerst die deutschen Kommunisten, Sozialisten und Demokraten, dann die Schwächsten, die sie als „fremdrassig“ ausstießen, die deutschen Juden, Sinti und Roma und schließlich fast alle europäischen Völker - grölten sie ihr Lied: „Nur der Freiheit gehört unser Leben!“

Die Paradoxie der Freiheit hinter Stacheldraht, die ich damals empfand, war nur die natürliche Kehrseite dieser „Freiheit“ zur Knechtung anderer, dieser Unfreiheit ohne Stacheldraht, zu der die herrschenden Klassen in Deutschland die Mehrheit der Deutschen durch Terror, Demagogie und Korruption gezwungen, verführt und bestochen hatten bis dahin, daß dieses Volk sich schließlich schon deshalb nicht mehr selbst zu befreien wagte, weil es fürchtete, nach der Kapitulation seiner „Wehrmacht“ genannten und als ehrbar geltenden Räuberbande würde ihm mit gleicher Münze heimgezahlt.

Wie sehr diese als ehrbar geltende Wehrmacht eine Räuberbande war, das hatte ich selbst als Okkupant in Italien gesehen, nicht nur im kleinen, wenn wir „ehrlichen deutschen Soldaten“ den italienischen Bauern Feldfrüchte und Hühner stahlen (manchmal nur Mundraub, um nicht zu hungern, oft aber Kompensation eigener Ohnmacht durch Machtdemonstration gegen Schwächere), sondern vor allem im großen, im kriminellen Ausmaß der Kriegsverbrechen, die sich keineswegs nur die SS leistete. Wenn ich die „zur Abschreckung“ an den Telegraphenmasten erhängten Partisanen hatte sehen müssen, hatte ich sie beinahe darum benei­det, daß sie wenigstens in einem guten Kampf für die Befreiung ihres Landes gefallen waren. Aber der Mut, ihrem Beispiel zu folgen, statt ihnen allenfalls unauffällig zu helfen, fehlte mir.

Wir deutschen Soldaten hatten unser Leben täglich von den Hitlers, Himmlers und Görings (und zwar für die Interessen der Krupps, Kierdorffs und Stinnes, aber das sah ich damals noch nicht!) einsetzen und uns zu dem zwingen lassen, was sie Mut und Tapferkeit nannten. Aber der wirkliche Mut, uns selber einzusetzen, statt uns einsetzen zu lassen, und so aus Kriegsknechten zu Freiheitskämpfern zu werden, hatte uns gefehlt. Das meine ich mit der Unfreiheit ohne Stacheldraht.

Die Freiheit hinter Stacheldraht begann mit der Befreiung von dem Zwang, sein Leben im Kampf für Unfreiheit und Unrecht einsetzen zu müssen. Unreflektiert war dieses Gefühl offenbar viel allgemeiner, als ich es schon kurze Zeit später noch in Erinnerung hatte. Zu meiner Verwunderung lese ich in dem eingangs zitierten Brief aus der Gefangenschaft, als wir in einem kleinen schnell gesammelten Bibelkreis Kirchenlieder gesungen hätten, habe bei dem Lied „Großer Gott, wir loben dich“ das ganze Camp eingestimmt. Der Massenstimmung in diesem Gefangenenlager (allerdings war es ein reines Mannschaftslager, die Offiziere waren in anderen Camps) machte sich zuerst im (makabrer Weise so genannten und traditionell als Siegeslied gesungenen) „Choral von Leuthen“ Luft und nicht etwa in der Melodie „Aus tiefer Not schrei ich zu Dir ...“, einer Stimmung, der ich im August 1945 nach meiner Rückkehr aus der Kriegsgefangenschaft in Deutschland zwar wohl noch nicht mehrheitlich, aber verbreitet begegnete.

*

Nun mußte die äußere Befreiung von Faschismus und Krieg endlich innerlich nach­vollzogen werden. Es ging, wie das einmal einer meiner marxistischen Freunde, Eberhard Hüttner, bis zu seinem frühen Tode stellvertretender Leiter der Arbeitsgruppe Kirchenfragen im ZK der SED, treffend formuliert hatte, „um die antifaschistisch-demokratische Umwälzung in den Köpfen“.

Sie geschah für mich in drei Etappen, zuerst einer kirchlich-theologischen, dann einer politisch-demokratischen und schließlich einer sozial-ökonomischen Emanzipation. Diese letzte Phase der Befreiung war die schwerste und wichtigste.

In gewisser Weise galt für all diese drei Umwälzungen in unseren* Köpfen der siegesgewisse Optimismus in Brechts Aufbaulied, das wir allerdings erst später kennen lernten: „Fort mit den Trümmern und was Neues hin gebaut, und heraus gegen uns, wer sich traut!“ Die Entdeckung, was alles in unseren Köpfen falsch widergespiegelt worden war, und die Entdeckerfreude bei jeder neuen Erkenntnis machte uns wahrscheinlich allen gegenüber, die nicht ebenso schnell voran eilten wie wir, unerträglich überheblich.

Als solche, die während der Nazizeit zumindest immer „dagegen“ gewesen waren, entwickelten wir eine im Rückblick erschreckende Selbstgerechtigkeit, und der Preis unserer gewiß rasch fortschreitenden Erkenntnis - wie holten ja eine Bildung nach, von der wir 12 Jahre abgeschlossen gewesen waren, - war sicher der, daß wir in unserer Entdeckerfreude wohl stolzer waren, andere hinter uns zurückzulassen, als bestrebt, sie mitzunehmen.

Weder in der ersten Etappe geistiger Selbstbefreiung nach der äußeren Befreiung, der theologisch-reformatorischen Besinnung, noch in der zweite Etappe, der politisch-demokrati­schen Wende ist es unseren Lehrern gelungen, uns eine unserer immerhin reichlich verspäte­ten Erkenntnis doch angemessene Bescheidenheit zu vermitteln - wahrscheinlich, weil wir mit diesen Neubesinnungen immer noch im Rahmen der Reaktivierung der uns in der Kirche und unserer bürgerlichen Klasse zugänglichen progressiven Traditionen umzudenken lernten. Erst in der dritten Etappe, als wir uns, mit dem kommunistischen Manifest zu reden, als „Bourgeoisieideologen ... zum theoretischen Verständnis der ganzen geschichtlichen Bewegung ... hinaufgearbeitet“* hatten, begannen wir etwas bescheidener zu werden.

Ich erinnere mich, daß wir uns 1951 bei den Weltfestspielen der Jugend und Studenten in Berlin in einer Privatwohnung mit Komsomolzen zusammensetzten (der Zentralrat der FDJ nannte das entsetzt „ein wildes Russentreffen“) und die sowjetische Delegationsleiterin uns fragte: „und wer sind Eure Bundesgenossen?“, worauf wir hochmütigen Einzelkämpfer völlig verblüfft darauf reagierten. Immerhin fingen wir seitdem an, etwas über unsere Zufriedenheit in der stolzen Selbstisolation von Besserwissern nachzudenken.

Die kirchlich-reformatorischen Befreiung

Der ganze Schwulst einerseits pietistischer, andererseits klerikaler Traditionen - eigentlich untereinander unverträglich, aber in den Irrungen und Wirrungen des offenen Kirchenkampfes gegen die Nazifraktion der deutschen Christen und des für die Gemeinden weithin verdeckt gebliebenen Kirchenkampfes gegen die deutschnational-faschistische Fraktion in vielen Führungspositionen der Bekennenden Kirche vielfach miteinander verwoben - mußte im Zug einer inneren Befreiung überwunden werden. Denn dabei handelte es sich um solche Positionen, die sich als unbrauchbar erwiesen hatten, dem Faschismus gegenüber standzuhalten.

Der erste Helfer bei diesem Prozeß „Evangelischer Selbstprüfung“ war für mich Hermann Diem. Ihm begegnete ich schon im Kriegsgefangenenlager in Livorno, und durch ihn lernte ich gleich nach unserer Entlassung aus der Kriegsgefangenschaft den besonders eindrucksvollen Paul Schempp kennen, mit dem Diem in der Württembergischen Sozietät verbunden war, dem neben dem Bonhoeffer-Kreis konsequentesten Flügel der bekennenden Kirche.

Nachdem ich noch 1945 in Bonn das Theologiestudium aufgenommen hatte, wurde Günter Dehn, einer der wenigen den religiösen Sozialisten nahestehenden dialektischen Theologen, zu unserem wichtigsten Mentor auf dem Wege zu (um den Titel der ersten Nachkriegstagung der Württembergischen Sozietät aufzunehmen) „Evangelischer Selbstprüfung“. Und schließlich, fast genau ein Jahr nach dem Tag der Befreiung, am 10. Mai 1946, landete auf einem Rheinschlepper in Bonn Karl Barth, der Hauptwegweiser zu unserer Neuorientierung in „Christengemeinde und Bürgergemeinde“.

Der Titel dieser etwas später, aber noch 1946, in Deutschland erschienenen Broschüre macht bereits deutlich, daß der Akt einer inneren kirchlich-theologischen Befreiung in Bewährung der von außen empfangenen Befreiung bereits den Übergang zur politisch-demokratischen Befreiung umschloß.

Diese reformatorische Wende vollzog sich in der sogenannten „Schulddebatte“.

Als frisch immatrikulierte Theologiestudenten, die meisten von uns kirchlich erzogen von den sogenannten „jungen Brüdern“, das heißt von solchen Pastoren, die sich nicht von den staatlich anerkannten, meist deutschchristlichen offiziellen Kirchenleitungen hatten ordinieren lassen, sondern als „Illegale“ den antinazistischsten Flügel der Bekennenden Kirche gebildet hatten, fragten wir zuerst nach der Studentengemeinde.

Was wir statt dessen vorfanden, war ein alter, bis in die Knochen deutschnationaler Studentenpfarrer, umgeben von vier älteren Theologiestudenten, die noch im Kriege irgendwie hatten studieren können. Davon „frustriert“ - das Wort gab es damals noch nicht - setzten wir uns zusammen und formulierten zuerst einmal ein - unser -„Schuldbekenntnis“ ganz im Geiste der von Niemöller stammenden Passagen der damals im Mittelpunkt nicht nur kirchlicher Auseinandersetzung stehenden „Stuttgarter Schulderklärung“, insbesondere des Satzes: „Durch uns ist unendliches Leid über viele Völker und Länder gebracht worden!“

Das Stuttgarter Schuldbekenntnis stellte insgesamt viel eher eine Selbstrechtfertigung als eine Selbstanklage einer Kirche dar, die sich allenfalls vorwarf, „nicht mutiger bekannt, nicht treuer gebetet, nicht fröhlicher geglaubt und nicht brennender geliebt zu haben“ (wir hätten noch besser sein müssen!) und die sich „mit unseren Volk“ zwar „in einer großen Gemeinschaft des Leidens“ wußte, aber nicht etwa in einer „Gemeinschaft“, sondern nur in einer „Solidarität der Schuld“ mit ihm. Aber das empfanden wir damals kaum und wußten auch nicht, daß die Ökumene den deutschen Kirchenführern dieses Schuldbekenntnisses mühsam abgerungen hatte, um wieder Kontakte zu ihnen aufnehmen zu können.

So war unser „Schuldbekenntnis“ zwar hinsichtlich der „deutschen Schuld“ keineswegs zurückhaltender als das Stuttgarter Vorbild, aber es war ungleich viel ehrlicher in dem Bekenntnis kirchlicher Schuld an der deutschen Schuld.

Um unser Schuldbekenntnis sammelte sich schnell eine Gemeinde, und diese Gemeinde wählte sich, was für die Studentengemeinden nicht „vorgesehen“ war und den alteingesessenen Studentenpfarrer ebenso wie die rheinische Kirchenleitung entsetzte, eine eigenständige Leitung, ein Presbyterium, das nicht etwa den Studentenpfarrer, sondern Günter Dehn bat, die Bibelstunden dieser Studentengemeinde zu halten.

Aufgrund dieser Selbständigkeit kam es zum Konflikt mit der - immerhin aus der Bekennenden Kirche (!) hervorgegangenen - rheinischen Kirchenleitung. Aber deren Versuche, uns in die ordnungsgemäße Botmäßigkeit zurückzuholen, mißlangen. Wir setzten schließlich sogar durch, daß wir uns selber einen Pfarrer wählen durften. Dafür wurden wir allerdings von den materiellen Genüssen, die das Kirchliche Hilfswerk zu bieten hatte, ausgeschlossen, fanden aber andererseits in der Studentenschaft mehr Resonanz als viele „reguläre“ Studentengemeinden. Da­bei war das Hauptthema, das wir in die Studentenschaft hinein trugen, die Frage unserer eigenen politischen Verantwortung für unsere, für die ganze Welt so verhängnisvolle, deutsche Geschichte und - wohl noch wichtiger - dafür, die künftige deutsche Geschichte so zu gestalten, daß der Faschismus für immer überwunden werde.

Der Übergang zur politisch-demokratischen Befreiung

Damit wurde, fast möchte ich sagen „in, mit und unter“ der Frage nach der kirchlich-theo­logischen Neubesinnung, die Frage der politisch-demokratischen Neubesinnung zu unserem Thema. An diesem Thema brach die gegen den Nationalsozialismus aufgetretene Bekennende Kirche in ihren deutschnationalen und evangelisch-reformatorischen Teil auseinander.

Manifest wurde das mit dem am 8. August 1947 beschlossenen „Wort des Bruderrates der Evangelischen Kirche in Deutschland zum politischen Weg unseres Volkes“, dem „Darm­städter Bruderratswort“.

Es hätte freilich kaum unter der Ägide von Karl Barth und Hans Iwand beschlossen werden können, wenn die reaktionären Kirchenführer aus der sowjetischen Zone an der Beratung und Beschlußfassung beteiligt gewesen wären, denn sie begannen bereits unter dem Patronat des alten Deutschnationalen, Otto Dibelius, die Niederlage des Faschismus nicht als Befreiung zu begreifen, sondern sie als den leidvollen Übergang von einer „Diktatur“ in eine andere darzustellen.

Im Darmstädter Bruderratswort - und das war es, worum es bereits in all unseren Auseinander­setzungen in der Bonner Studentengemeinde gegangen war - fand sich endlich eine klare Absage an den deutschnationalen Chauvinismus („wir sind in die Irre gegangen, als wir begannen, den Traum einer besonderen deutschen Sendung zu träumen, als ob am deutschen Wesen die Welt genesen könne“), eine klare Absage an den konservativen deutschen Klerikalismus („wir sind in die Irre gegangen, als wir begannen, eine ‘christliche Front’ aufzurichten. Das Bündnis mit den das Alte und Herkömmliche konservierenden Mächten hat sich schwer an uns gerächt. ... Wir haben das Recht zur Revolution verneint, aber die Entwicklung zur absoluten Diktatur geduldet und gutgeheißen“), eine klare Absage an den Manichäismus („wir sind in die Irre gegangen, als wir meinten eine Front der Guten gegen die Bösen ... im politischen Leben und mit politischen Mitteln bilden zu müssen“ - wer denkt da heute nicht an Reagan und Bush?) und - geradezu überraschend, daß das schon 1947 in der Kirche erkannt wurde - eine Absage an den Antikommunismus („wir sind in die Irre gegangen, als wir übersahen, daß der ökonomische Materialismus der marxistischen Lehre die Kirche an den Auftrag und die Verheißung der Gemeinde für das Leben und Zusammenleben der Menschen im Diesseits hätte gemahnen müssen. Wir haben es unterlassen, die Sache der Armen und Entrechteten gemäß dem Evangelium von Gottes kommendem Reich zur Sache der Christenheit zu machen.“* )

Mit diesem Wort ergab sich nahtlos aus der kirchlich-theologisch-reformatorischen Befreiung, in der wir ja insbesondere die kirchliche Mitverantwortung an der Herausbildung des Faschismus in Deutschland entdeckt hatten, die Konsequenz, für die weitere politische Entwicklung mitverantwortlich zu sein und insofern die zweite Etappe der, der Befreiung von außen entsprechenden, Selbstbefreiung.

Politische Verantwortung hieß für uns, den Schutt faschistischer Ideologie zu allererst aus unseren eigenen Köpfen und dann aus den Köpfen in unserer kirchlichen und gesellschaftlichen Umwelt auszuräumen. Dabei meinten wir länger, als das tatsächlich der Fall war, uns im Konsens mit den von außen einwirkenden westlichen Besatzungsmächten und vielen in Westdeutschland gesellschaftlich bestimmenden Kräften zu befinden.

Erst im Rückblick bemerkten wir, wie schnell sich insbesondere die britische und die amerikanische Besatzungsmacht von den in Potsdam fixierten Zielen der Antihitlerkoalition abgewandt hatte. Den eigentlichen Beginn des dann so genannten „Kalten Krieges“, die Byrnes-Rede in Stuttgart und die Churchillrede in Strasbourg, hatten wir kaum bemerkt, und auch erst sehr viel später ging uns im Rückblick auf, daß die Atombomben auf Hiroshima und Nagasaki bereits als Machtdemonstration gegen den Bundesgenossen von gestern, die Sowjetunion, gerichtet gewesen waren und daß man auch die Bombardierungen von Dresden, Chemnitz, Plauen, Magdeburg unter dem Gesichtspunkt sehen kann, daß damit Industriezentren zerstört wurden, von denen seit Jalta feststand, daß sie zur sowjetisch besetzten Zone gehören würden, so daß deren Zerstörung mehr den dortigen späteren Wiederaufbau treffen könnte als das bereits in Agonie liegende Hitlerreich. Die faschistoide Reaktion auf diese Bombardements, die gerade jetzt wieder aufflammt, ist allerdings doppelt verlogen. Denn wenn diese späten Bombardements Reparationsleistungen und Wiederaufbau in der sowjetischen Besatzungszone erschwerten oder gar erschweren sollten, dann dienten diese letzten Bomben des heißen Krieges gegen den Faschismus als erste Bomben des kalten Krieges gegen den Kommunismus doch gerade dem Interesse jener deutschen Imperialisten, die nun der „Terrorangriffe“ gedenken, um von ihrem eigenen, bis zum Exzeß getriebenen Terror abzulenken. „Coventry“ und „Dresden“ miteinander zu verrechnen, heißt ein Verbrechen durch Vergleich mit einem Notwehrexzeß zu relativieren.

Uns aber ging es damals um wichtigere Fragen: um die Behauptung der Ideale bürgerlicher Demokratie gegen den sich in Westdeutschland erstaunlich schnell wieder regenden deutschen Imperialismus. Mit Demokratie meinten wir, gewiß in vieler Hinsicht illusorisch, ein Staatswesen, das historischen Rückschritt, insbesondere jede Weiterexistenz oder Neuformierung faschistischer Strukturen und Ideologien unterband, aber für historische Weiterentwicklung offen blieb.

Den Kampf darum nahmen wir in einem frisch-fröhlichen Jagen auf, im Rückblick betrachtet geradezu illusorisch siegesgewiß. Noch hatten wir, als die unverdienten Nutznießer des Sieges der Antihitlerkoalition, das Gefühl, gar keinen wirklich ernst zu nehmenden Gegner mehr zu haben. Wir fühlten uns, etwas bekümmert, daß wir die gefährlichen Schlachten nicht auf der richtigen Seite mit geschlagen und gewonnen hatten, nur noch dazu berufen, das Schlachtfeld nach gewonnener Schlacht von übrig gebliebenen, ewiggestrigen Marodeuren zu säubern.

Die erste Ahnung, daß wir dabei nicht den Segen der westlichen Besatzungsmächte hätten, überkam uns 1948 zum einen mit dem, was wir den „Sturm aufs Brandenburger Tor“ nannten (geduldet von den Westalliierten hatten antikommunistische Banditen die Sieges-Fahne vom Brandenburger Tor herunter gerissen), und zum anderen, als die Engländer Max Reimann wegen seines Protestes gegen die Demontagen einsperrten.

Dabei wurde uns die ganze Zerrissenheit deutlich, in der wir uns damals befanden. Einerseits verlockte die Freiheitsdemagogie zur Option „für den Westen“, andererseits erkannten wir immer mehr, daß verantwortete Freiheit sozial-ökonomische Gleichheit zur Voraussetzung hatte, und das zwang zur Option „für den Osten“.

Daß „unsere“ Besatungsmacht erneut ein Opfer des Faschismus einsperrte, empfanden wir als Skandal. Aber der Protest Reimanns gegen die Demontagen gefiel uns auch nicht. Hatten wir sie nicht mehr als reichlich durch die faschistischen Untaten verdient? Wir empfanden diesen Protest als leichtsinnige Öffnung für den Beifall unbelehrbarer Nazis, die sich gegen jegliche Wiedergutmachung durch Reparationen wehrten, und schrieben Reimann einen, man könnte sagen, kritischen Solidaritätsbrief. Erstaunlicherweise veröffentlichte ihn das in Ostberlin erscheinende „Forum“, und wir bekamen Besuch von prominenten Kommunisten, die uns auf den Weg zur dritten Etappe unserer Befreiung, der sozialistisch-gesellschaft­lichen nach der reformatorisch-kirchlichen und politisch-demokratischen, führten.

Das schlug sich zunächst darin nieder, daß ich mich einem „Arbeitskreis zum Studium des Marxismus“ anschloß. Ihn leitete der linke Sozialdemokrat Dieter Goldschmidt. Von mir abgesehen bestand dieser Kreis nahezu ausschließlich aus Kommunisten. Er konnte damals einen Vertreter in den Studentenrat entsenden und delegierte mich. So wurde ich zum Repräsentanten des linken Flügels im Göttinger Studentenrat.

Der Göttinger Studentenrat wurde damals von zwei Themen bestimmt: Einer „Patenschaft“ mit der Studentenvertretung der Universität Leipzig (sie sollte der Erhaltung der Einheit Deutschlands im Sinne des Potsdamer Abkommens dienen), und dem damals eskalierenden Kampf gegen die westdeutsche Remilitarisierung.

In beiden Fragen standen sich an der Universität zwei etwa gleich starke Lager gegenüber: Der Demokratische Studentenbund (mit Peter Bender), der Sozialistische Studentenbund (mit Peter von Oertzen) und der „Arbeitskreis zum Studium des Marxismus“ (schon kurze Zeit später, was alle wußten, was aber keinen irritierte, verwandelt in die an den Universitäten bereits verbotene FDJ-Hochschulgruppe) auf der einen Seite, auf der anderen Seite die CDU-Hochschulgruppe, fast alle Vertreter der Forstwirtschaftlichen Fakultät und insbesondere die wieder erstandenen Korporationen, damals der eigentlich neo(?)faschistische Kern an den westdeutschen Universitäten.

Zunächst war - nicht nur an der Göttinger Universität, sondern innenpolitisch wohl insgesamt - die Opposition gegen die Remilitarisierung fast ebenso stark wie die Regierungsparteien von der CDU bis zur äußersten Rechten, die uns aber als Vollzugsorgan des Willens der us-ame­rikanischen und britischen Besatzungsmacht überlegen waren. Nicht zuletzt deshalb liefen dann auch bald die Gewerkschaften und die SPD ins gegnerische Lager über und die Regierung Adenauer begann konsequent mit dem Gegenangriff. Sie konzentrierte ihn auf den linken Flügel unter den Gegnern der westdeutschen Remilitarisierung, zuerst auf die schon von Heinemann kurz vor seinem Rücktritt als Innenminister an den Universitäten und im Bereich des Staatsdienstes verbotenen „13 Organisationen“ (12 progressive, darunter die FDJ und VVN, und als Feigenblatt eine neofaschistische, die „Sozialistische Reichspartei“). Die Me­thode, einen Vernichtungsschlag gegen die Linke durch ein Bauernopfer zur Rechten zu tarnen, wie sie heute bei der Novellierung des Demonstrationsrechtes geübt wird, bewährte sich schon damals! Und dann kam man zur eigentlich gemeinten Sache: einer immer intensi­veren Kommunistenverfolgung, die 1956 zum von Anfang an erstrebten KPD-Verbot führte.

Der Übergang zur sozialökonomischen Befreiung

Nun, als das Auseinanderbrechen der Antihitlerkoalition zwischen den imperialistischen Konkurrenten und den sozialistischen Gegnern des Faschismus bereits nicht mehr zu übersehen war, mußten wir, die wir uns noch 1948 als „Kamele zwischen Ost und West“ gefühlt hatten, uns entscheiden, wohin wir gehörten. Die letzte Etappe des Weges in die Freiheit - nach der reformatorischen und politischen nun die soziale Wende - war zu beschreiten.

Sie fiel uns subjektiv schwerer als die beiden ersten Etappen. Denn nun mußten wir uns - nicht einfach negierend, aber kritisch-dialektisch - von unseren großen kirchlichen und politischen Leitbildern auf dem Wege zur Freiheit lösen, von Karl Barth, Thomas Mann, Albert Einstein und den vielen anderen, deren idealistisch-moralischer Antinazismus uns bisher zureichend Wegweiser gewesen war. Nun bedurfte es des Fortschritts zu historisch-dialek­tisch-materialistisch sozial begründetem Antifaschismus. So erforderte diese letzte Etappe der Selbstbefreiung objektiv den weitesten Schritt bei der Selbstreinigung von unfruchtbar gewordenen Traditionen.

Denn bei dieser Selbstbefreiung ging es für uns um die Lösung aus unserer, der in Westdeutschland noch herrschenden, Klasse, mit der die Kirche nur allzu eng verbunden war. Diese Klasse hatte auf ihrem Wege zu Imperialismus und Faschismus all ihre humanistisch-progressiven Traditionen verleugnet und damit jedes Recht auf Führung der Nation verspielt. Trotzdem fiel uns die Emanzipation von ihr schwer. Im Bürgertum, dem wir entstammten, hatte man sich ja als herrschende Klasse mit der Gesellschaft gleichgesetzt: Nur indem man zu dieser herrschenden Klasse gehörte, empfand man sich als „zur Gesellschaft gehörig“; und wer nicht zu dieser Klasse gehörte, sie verlassen oder verraten hatte, gehörte nicht mehr „zur Gesellschaft“. So war der Abschied von dieser Klasse für uns der Abschied von unserer Gesellschaft. Er wurde uns erleichtert, durch unsere enge freundschaftliche Ver­bundenheit mit den Göttinger Kommunisten. Aber in der neuen sozialistischen Gesellschaft, in der DDR, in der wir nach diesem Abschied ankamen, gehörten wir nur bedingt - als Bundesgenossen willkommen, aber nicht als Genossen betrachtet (als parteilose Kommunisten waren wir das ja auch nicht) - dazu.

Für Bundesgenossen christlicher Provenienz war in der DDR eigentlich die CDU als Blockpartei vorgesehen. Sie sollte für den Sozialismus aufgeschlossene religiöse Kreise in die volks­demokratische Entwicklung integrieren. Aber wir paßten in diese Konzeption nicht hinein, und das bereitete der CDU, der SED und natürlich auch uns zuweilen einige Schwierigkeiten. Wir waren (der SED wie der CDU unbegreiflich) nicht-religiöse Christen, die sich darum frei fühlten, viel historisch-dialektisch-materialistischer zu denken, als das für sie vorgesehen war. Die in der CDU übliche Differenzierung zwischen der Bejahung des „histori­schen Materialismus“ und der Verneinung des „dialektischen Materialismus“ war uns so we­nig möglich wie das Verständnis für diese - ja auch im Bereich des Hochschul- und Bildungswesen übliche - undialektische Aufteilung überhaupt. Wir waren für die CDU nicht re­ligiös genug (damit hatte sie recht) und für die SED zu „religiös“, weil sie nie verstand, was wir mit unserer strikten Unterscheidung zwischen Christusglauben und religiöser Weltanschauung eigentlich meinten. So bedurfte es - noch einmal eine paradoxe Erfahrung - erst der Konterrevolution, damit unsere kommunistischen Freunde uns wieder so unbefangen be­gegnen konnten wie einst in den Anfängen unserer Kampfgemeinschaft in Westdeutschland.

*

In gewisser Weise war 1952, als wir, nicht ganz freiwillig*, in die DDR übergesiedelt waren, der Prozeß unserer Selbstbefreiung - nicht beendet; beendet ist er nie, solange die Geschichte weitergeht und solange wir leben, aber - zu seinem Ziel gekommen: Dem Ziel der Befreiung als Christen von unserer babylonischen Gefangenschaft in der Bürgerlichkeit unserer Kirchen, dem Ziel unserer Befreiung als Bürger von dem historischen Abstieg des Citoyen zum Bourgeois, des Bourgeois zum Imperialisten und des Imperialisten zum Faschisten und schließlich dem Ziel unserer Befreiung aus der bürgerlichen Gesellschaft insgesamt, die ihre historische Mission erfüllt und darum keine menschliche Zukunft mehr vor sich hatte.

Wir hatten bestätigt gefunden, was Dietrich Bonhoeffer im Mai 1944 aus dem Gefängnis geschrieben hatte: „Auf unsere Privilegien werden wir gelassen und in der Erkenntnis einer geschichtlichen Gerechtigkeit verzichten können. Es mögen Ereignisse und Verhältnisse eintreten, die über unsere Wünsche und Rechte hinweggehen. Dann werden wir uns nicht in verbittertem und unfruchtbarem Stolz, sondern in bewußter Beugung unter ein göttliches Gericht und in weitherziger und selbstloser Teilnahme am ganzen und an den Leiden unserer Mitmenschen als lebensstark erweisen.“*

Nicht zufällig schließe ich meine Reflexionen über den Weg von der „Befreiung“ durch die Antihitlerkoalition zu der Bewährung der Freiheit in reformatorischer Theologie, demokratischer Besinnung und schließlich in der Wende von bürgerlichen Traditionen zur revolutionären sozialistischen Bewegung mit einem Bonhoeffer-Zitat.

Beim ersten Lesen seiner Gefängnisbriefe im Jahr 1951 merkte ich, daß ich in der Bearbei­tung dieses Erbes den Prozeß eigener kirchlicher, politischer und sozialer Befreiung seit dem „Tag der Befreiung“ am besten reflektieren könnte. Die Grundzüge meines Bonhoeffer-Buches standen bei der wichtigsten Zäsur meines Weges zur Freiheit, bei meiner Übersiedlung in die DDR, fest. Heinrich Vogel taufte diesen „Beitrag zu der Beziehung des Wortes Gottes auf die societas in Dietrich Bonhoeffers theologischer Entwicklung“ auf den Titel „Von der Kirche zur Welt“. Zweifellos hat dieser Titel die Verbreitung des Buches gefördert, aber auch ein Mißverständnis nahe gelegt. Weder führte dieser Weg von der Kirche weg - ich habe ein Leben lang versucht, sie auf diesem Weg mitzunehmen - noch führte er undifferenziert zur Welt, sondern zu einer höchst kritischen Sicht der in sich so widersprüch­lichen Welt. Der Inhalt des Buches war viel dialektischer, als es der schöne Name zeigt, den Heinrich Vogel ihm gab. Und wenn manche Rezensenten später meinten, dies Buch sei ein typisches „DDR-Produkt“, dann irrten sie. Es war das Produkt des Weges zur Freiheit in der bürgerlichen Gesellschaft Westdeutschlands, die, kaum daß sie hatte ahnen können, was Befreiung vom Faschismus heißen würde, vor dieser Freiheit zurückschreckte und den Rückweg in den Imperialismus einschlug, während ich ihn bis zur historisch-dialektisch-materialistischen Einsicht weiter zu gehen versuchte.

*

Nach dem 8. Mai 1945 gab es noch einmal einen Tag der Befreiung in Deutschland, nunmehr allerdings nur noch in einem Teil Deutschlands: den 11. August 1961. Was wir damals gewonnen hatten, haben wir inzwischen - auch durch eigene Schuld - wieder verloren. Ich erlebte diesen Verlust der gewonnenen Freiheit wiederum ebenso paradox, wie ich 1945 ihren Gewinn erlebt hatte: War damals wirkliche Freiheit für viele Deutsche nur hinter Stacheldraht, sechzehn Jahre später nur hinter einem antifaschistischen Schutzwall zu haben, so ist sie nun wieder nur in der verschworenen Gemeinschaft derer präsent, die wissen, daß die Zukunft des Imperialismus nur Barbarei sein kann - wie das Mittelalter nach dem Zusammenbruch der Antike - , wenn es denen, die Geschichte verstehen, nicht gelingt, noch einmal revolutionär Geschichte zu machen.